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Ayah

par Swapna Banerjee

In contemporary India, the term ‘Ayah” refers to a female domestic servant who tends to children and elderly people. Historically, ayahs were a specific professional category of native female domestic workers in primarily European and British households and in some elite Indian families. Etymologically, the word ayah is derived from the Portuguese cognate “aia” denoting mother, tutor, governess; and has resonances with Spanish “aya;” Italian “aja;” and Latin “avia” meaning grandmother. A relatively new entrant to the large variety of domestic servants in Indian households, the ayahs became more popular as the British transferred power from the East Indian Company (1757-1857) to Crown rule (1858-1947) and were a perennial presence in British households. In colonial India the blanket term ayah included nursemaids, ladies’ maids, wetnurses, and dhyes or dhai (midwives).

Services Provided by the Ayahs

Ayahs appear in a variety of official, textual, and visual sources making it evident that they were an indispensable part in the lives of European and English officials who lived in India. The wives of these officials, called the memsahibs, who followed their husbands in the distant land, were also heavily dependent on them. The ayahs served as caregivers for their British mistresses and especially for their children. Furthermore, the services of ayahs often extended beyond the domain of the households as they hired themselves to mind children during the passage of European/British families to England or other parts of the empire. Ayahs were crucial for the memsahib in the colony and the ‘long trusted family ayah’ or ‘an experienced travelling ayah’ was critical for the voyage back home. Several ayahs were abandoned by their employers once they reached the shores of England. The native ayahs were the first female migrant workers who added ‘diversity’ to the colonial workforce, both in the colonies and at home.

 

Background of the Ayahs

The ethnic composition of the ayahs changed over time. In the 18th century most of the female household workers for the Dutch, the French and the British East India Company officials around the province of Bengal, the major commercial hub of the Europeans and the seat of British capital, were of mixed race or Portuguese origin. Many of them were nonindigenous enslaved or manumitted slaves from the Indian ocean littoral who joined the free Christian and Portuguese communities and hired themselves as household labourers. According to colonial records, many early ayahs were of mixed race—they had a European father and an Indian mother—and were raised in their household of birth. These mixed-race ayahs were predominantly Christian. In the 19th and 20th centuries the ayahs came from different ethnic and religious backgrounds and from all over India. They moved from the Indian countryside to work for the domiciled households of the Europeans and rich Indians in the cities of Calcutta (now Kolkata), Lucknow, and Kanpur. These ayahs were mostly Muslims and Hindus. The ayahs were particularly sensitive of their caste identities and asserted them as a marker of their social respectability and status.

Ayahs in Historical Sources

Ayahs serving British rulers have a remarkable, albeit fragmentary, presence in the colonial archives. Ayahs appear in a variety of literary sources such as diaries, personal narratives, letters, domestic and medical manuals, as well as in official records such as account registers, court cases, judicial files, parliamentary proceedings, and newspapers. Ayahs are also subjects of stories, poems, novels, plays, farces and fiction. Moreover, the ayahs enjoy a pre-eminence in paintings, portraits, sketches, postcards, and photographs by European artists and employers. In the colonial imaginary, the ayah dominated the British nursery usually in sari and blouse and ‘covered in nose-rings with bangles on her wrists and ankles’. While the personal writings celebrated the presence of the ayahs as caring nursemaids who fed them, cleaned them, played with them, told them stories, sang lullabies, and put them to sleep, the domestic manuals, medical handbooks, and official literature portrayed the ayahs as lazy, inefficient, dirty, and corrupt. The ayahs were thus frequent subjects of contempt, derision, and caution. Government reports, registers, wills, court testimonies provide glimpses of everyday interaction with ayahs, whereas passengers’ lists, ship manifests, and passports track the movement of the ayahs across oceans and empires. Although ayahs rarely authored their biographies or composed their narratives, their testimonies and petitions in courts, often as complaints against their employers,  act as important registers of their voices.

Wages and Agency of Ayahs

Handbooks, account registers, gazetteers and judicial records indicated the range of wages the ayahs received in the 19th century. It varied between Rupees 6-12 per month, as opposed to Rs. 10-12 paid to the higher-ranking male servants such as butlers and accountants. Although their numbers in the household workforce were significantly lower than the male servants (the ratio of female to male was 1:6), their comparatively higher salary was suggestive of their negotiating skills and criticality in white households.

The ayahs had an insider-outsider status: on the one hand, they provided intimate personal care to employers and their children; on the other, as ‘unscrupulous’, ‘dangerous’ and ‘crafty’, they posed a threat to the colonizers. The ayah as the ‘distant other’ was a constant source of colonial anxiety and tension; the white employers’ fear of the ayah’s subversive potential was a testament to her agency and power. As employees of a foreign community and by travelling away from home when opportunities came, the ayahs also escaped the local patriarchy, social and cultural norms, and their own familial hierarchy.

The relationship between the ayahs and their white employers was marked by inequality and racial dominance; yet the ubiquity of the ayahs and their proximity to the white ruling class establish their supportive role in the maintenance of the empire. They were the prime markers of race, gender, class and cultural differences between the colonizers and the colonized.

Babá

Nourrice noire avec un enfant blanc sur le dos, Bahia, 1870. Détail. (Collection Instituto Moreira Salles).

Par Taciana Brito

Le mot babá désigne, en portugais-brésilien, les personnes (très majoritairement des femmes) chargées des soins de la petite enfance au sein de la sphère domestique. Portant à la fois une proximité corporelle intense avec l’enfant depuis son jeune âge et une inscription historique dans les rapports de domination, la babá incarne un nœud politique entre intimité affective, ancestralité et héritage de la servitude/esclavage.

Un mot, toute une histoire

Le mot babá lui-même est un témoin de cette histoire. Contrairement à ce que l”on pourrait croire, il ne vient pas du portugais. On prétend que l’origine du mot babá est une onomatopée balbutiée « naturellement » par les bébés… Or, d’origine bantoue, de la langue kimbundue, ce mot vient du verbe « kubaba », qui signifie littéralement « bercer, cajoler un enfant pour l’endormir ».

Le vocabulaire du domestique — qu’il s’agisse de la domesticité ou de la domestication — est une zone privilégiée de pénétration lexicale africaine dans le portugais brésilien[2]. On y retrouve notamment des termes tels que quilombo [3]ou cafuné[4], souvent cités dans la littérature linguistique et sociohistorique. Plusieurs études soutiennent que le mot babá constituerait « l’une des nombreuses marques laissées par le travail des mères noires[5] ». Une analyse plus approfondie révèle que des mots étroitement liés aux soins, au « cuidado[6] » et à la maternité sont en effet, en brésilien, d’origine bantoue. Comment ne pas faire le lien avec le travail des femmes noires esclavisées, d’anciennes femmes esclavisées ou de leurs filles qui toute ont élevé, éduqué, pris soin des enfants brésiliens.

Au Brésil, le soin n’est donc pas portugais, le soin est esclavisé. Et son lexique est bantou.

Mae preta, Lucilio d’Albuquerque, 1912  – Musée de Belas artes de Salvador

La babá est brésilienne

Sur le plan sociolinguistique, la présence de babá dans le portugais brésilien participe d’un processus de formation lexicale plus large. Entre les XVIᵉ et XIXᵉ siècles, la présence massive de populations africaines, en grande partie bantoues, a donné lieu à un transfert du bantou vers le portugais local pour des domaines fortement ancrés dans la vie quotidienne : la domesticité, l’enfance et l’affectivité. Un répertoire hybride s’élabore et s’inscrit dans ce que la philosophe et anthropologue brésilienne Lelia Gonzalez a conceptualisé comme le pretuguês[7] : une forme de portugais brésilien traversée par des structures, des rythmes et des sémantiques africaines, qui ne peut se comprendre si l’on ignore ces empreintes. Ce concept permet d’interroger le portugais brésilien non comme simple variante dialectale, mais comme un produit d’imbrications culturelles profondes.

La babá se situe historiquement à la confluence de deux figures proximales : la mucama (domestique polyvalente) et l’ama-de-leite[8] (nourrice au sens latin/européen). Si la mucama prenait en charge un ensemble étendu de tâches domestiques – ménage, cuisine, lavage, parfois allaitement –, l’ « ama » concentrait son activité sur la petite enfance.

La prévalence du mot babá témoigne non seulement de la fonction de soin occupée par les femmes noires au Brésil, mais d’une résistance autant linguistique que pratique par ce que le soin/cuidado lui-même représentait pour ces femmes. Autrement dit, la percée du mot bantou indique un type de soin qui n’est pas portugais/colon, mais qui est venu de l’autre côté de l’Atlantique, et a résisté par le langage et dans des formes d’agir.

Le rôle assuré par la babá dépasse ainsi les tâches instrumentales pour s’emparer de la reproduction culturelle. Par la résistance du mot, la babá a agi comme un agent de continuité culturelle : ses pratiques de bercement et de parole préservaient et adaptaient les cosmologies, les gestes et les modes d’affection dans un espace où la parole des dominé·es était largement effacée par la langue écrite, savante et nationale : le portugais.

L’histoire vivante du mot babá reste profondément lacunaire. Ainsi, sa première trace imprimée ne peut être lue comme preuve de la date de son apparition effective dans la langue parlée : l’oralité a précédé l’écrit. Malgré cette difficulté à retrouver son fil, le mot apparaît pour la première fois dans un conte inachevé de Lima Barreto, intitulé lui aussi « Babá »[9]:

« C’était une vieille femme noire, âgée de presque plus de cent ans, Africaine, qui, frappée par un mal propre à son grand âge, venait mourir sous mes yeux et sous mes soins. (…) J’appris qu’elle venait d’Afrique, du Mozambique, elle m’avait dit. Elle était arrivée ici encore jeune fille, où elle avait eu pour premier maître les Carvalho de São Gonçalo. Elle avait connu Jean VI (roi de Portugal et puis 1er empereur du Brésil) et, à son sujet, elle racontait, de façon décousue, une ou deux choses jalousement conservées dans sa mémoire déjà un peu délabrée. Elle avait eu des enfants, me disait-elle, de plusieurs couleurs. Certains étaient morts, et d’autres, selon Quirina (c’était son nom), s’étaient dispersés dans ce vaste monde du Christ, sans plus donner de nouvelles, ni envoyées ni reçues, car les vicissitudes de l’esclavage les avaient emportés aux quatre coins du Brésil. (…) Et ce soir-là, lorsque, après avoir appris cette histoire, je me retirai dans ma chambre pour me reposer, l’image de cette femme hantait mon esprit. Cette silhouette égarée, pleine de souffrance et de résignation, qui, durant presque un siècle, avait offert à son entourage tendresse, amour et travail, venait maintenant mourir sans une larme, sans un soupir, sans qu’aucun être de cette vaste planète sublunaire ne se soucie d’elle ».

Le « pretuguês » comme résistance linguistique et politique

La persistance du mot « babá » et de tout le lexique affectif du « pretuguês » est bien plus qu’une trace historique. C’est une double résistance : une résistance linguistique qui inscrit dans la langue dominante la contribution fondamentale des cultures africaines, mais aussi une résistance politique, qui maintient un lien avec des pratiques du soin ordinaire du passé et les réactualise dans le présent au sein de la communauté noire, fonctionnant comme un contrepoint silencieux mais persistant au récit officiel d’une démocratie raciale[10].

Comme dans le conte de Lima Barreto, le mot « babá » est un monument linguistique. Il nous rappelle que le Brésil a été construit non seulement par les mains, mais aussi par les affections, les berceuses et les paroles réconfortantes de millions de femmes noires. Leur histoire, bien qu’invisibilisée dans les archives, reste vivante dans la langue que tous·tes les Brésilien·nes parlent, dans le soin qu’iels reçoivent et dans l’affection qu’iels apprennent à nommer.

Considérer l’origine et la figure sociale et historique du mot babá comme objet d’étude permet de s’emparer de ce langage de résistance pour articuler linguistique, historicité, sociologie dans une approche intersectionnelle des rapports sociaux. Le mot est donc, à la fois, marque lexicale d’un contact linguistique et trace d’une histoire sociale profondément hiérarchisée, racialisée et colonisée. L’étude du mot babá ainsi que celle de tant d’autres mots d’origine bantoue liés à la petite enfance, montre ainsi comment un « petit » signe lexical peut ouvrir sur de vastes questions politiques : qui nomme, qui est nommé·e. Comment la langue conserve-t-elle ou, au contraire, masque-t-elle des formes de soin, de domination et de résistance ? La résistance par le langage se révèle alors une forme de désobéissance nécessaire tout en se reconstituant un champ de dispute.

Comme le désir, la langue déborde. Elle dépasse les frontières, s’insinue dans les corps, s’impose dans les esprits. Elle parle en nous, parfois contre nous. Elle s’infiltre, s’impose, colonise et parfois libère.

Finalement, pour moi, le Pretuguês et la « persist-existence » du mot babá dans son champ lexical ne réside pas simplement dans le refus du langage mais dans l’affirmation de sa possibilité, d’une possibilité autre de penser et prendre soin dans le monde.

[2] Dans ma thèse en cours intitulée « Sociologie des féminismes populaires/des premières lignes au Brésil : Dé(s)méthodologies, Colonialité du care (cuidado), « F(oi)ménisme », « Aimancipation », « ça-voir », « éco-nomies populaires » et organisation « colle(a)ctive » dans trois favelas au Brésil » (Sophiapol), je propose un dictionnaire portugais brésilien–français recensant plus de 100 mots d’origine bantoue liés aux pratiques de soin dans la petite enfance.

[3] Mot d’origine bantou qui signifie « territoire de marronnage » [ma traduction].

[4] Mot notion d’origine bantou qui signifie l’action de gratter ou de « faire un câlin au cuir chevelu de quelqu’un » [ma traduction].

[5] La figure de la « mère noire » symbolise une mère de substitution. En effet, les femmes noires étaient obligées d’allaiter et d’élever les enfants des colons, tout en laissant leur propre enfant de côté. Le terme est notamment utilisé par la philosophe et anthropologue Lélia Gonzalez dans Por um feminismo afro-latino-americano, Zahar, 2020, et par l’anthropologue Rita Segato dans L’Œdipe noir. Des nourrices et des mères, Payot, 2017. 

[6] Mot qui signifie à la fois le prendre soin, la sollicitude et le zèle.

[7] A la fois un néologisme et un jeu de mot avec le mot « preto » – noir. On ne parle pas « português », mais « pretuguês » : la culture africaine a imprégné la langue portugaise-brésilienne. Selon moi, le pretuguês phagocyte le portugais, le plie, le tort, l’inverse.

[8] Littéralement « servante de lait », l’équivalent de la nourrice dans la langue française.

[9] On ne connaît pas la date exacte de ce conte, retrouvé dans les manuscrits de Lima Barreto après sa mort, en 1922.

[10] La notion de « démocratie raciale » issue surtout de Gilberto Freyre dans Casa-Grande & Senzala (1933) [traduction française Maîtres et EsclavesGallimard, coll. Tel, Paris 1978] renvoie à l’idée selon laquelle le Brésil serait une société harmonieuse et paisible et non conflictuelle du point de vue racial, tout cela grâce à un supposé métissage fondateur qui aurait atténué les hiérarchies issues de l’esclavage. Des intellectuel·les et militant·es comme Abdias do Nascimento, Florestan Fernades, Lélia Gonzalez ou Sueli Carneiro soulignent que la célébration de la miscigénation s’est faite au prix de l’effacement des expériences noires et autochtones, et d’un processus de blanchiment symbolique et matériel. La démocratie raciale devient alors un langage hégémonique qui neutralise les conflits, désarme les luttes et maintient l’ordre racial sous couvert d’harmonie.

 

Amah

par Claire Lowrie

Chinese domestic servants, called amahs, were ubiquitous in British households in Hong Kong and Singapore, as well as in Shanghai and other Chinese treaty ports from the late nineteenth to the mid- twentieth century. While they served in a variety of domestic capacities, including as cooks and general servants, the highest status role was that of the baby amah. Some Chinese women that were employed as amahs travelled as part of the job. These travelling amahs were engaged to care for children on voyages from Singapore, Hong Kong and China to the United Kingdom and Europe.

 An etymology of the word “amah”

Chinese women employed as paid domestic servants were known by the British, and by English-speaking Chinese, as “amahs” (阿媽; jyutping: aa3 maa1; pinyin: ā mā).[1] The origins of the term are not entirely clear. “Amah” may come from the Portuguese word ama (nurse). Alternatively, it could be an adaptation of the Chinese word “ma”(媽; jyutping: maa1; pinyin: mā) – a word associated with mother or grandmother (depending on dialect and tone), with “ah” (阿;jyutping: aa3; pinyin: ā) being a common name prefix. It is also possible that the term “amah” was derived from the Chinese word for wet nurse (奶媽; jyutping: naai5 maa1; pinyin nǎi mā).

The Rise and Decline of Chinese Amahs

Until the early twentieth century, Chinese men predominated in paid domestic service in Singapore and Hong Kong and were widely employed in elite households in mainland China, including in Shanghai. While bonded female servants called mui zai (妹仔; jyutping: mui1 zai2; pinyin mèi zǐ) were common in Chinese households, only small numbers of Chinese women were employed as free servants. Most were engaged as nursemaids or wet nurses for children in British and Chinese homes.

The composition of the servant workforce changed during the 1930s when substantial numbers of Chinese women left counties in Guangdong to seek work as domestic servants in Hong Kong, Macau and various locations throughout British Malaya, including Singapore. Their out-migration was driven by economic and political instability in China resulting from the Great Depression, the collapse of the silk industry, the Chinese Civil War and Japanese military occupation. A significant proportion of the women were ma zie (媽姐; jyutping: maa1 ze2; pinyin: mā jiě) – a distinct group of amahs that were members of spinster sisterhoods. Sisterhood organisations provided support during the migration process, assisted women in seeking work on arrival, and played a key role in negotiating pay and conditions.

Following the Second World War, the ranks of women working as amahs in Singapore and Malaysia expanded to include local-born Chinese, Malay and Indian women. These women were politically active and developed their own trade unions. By the 1970s, the numbers of local women willing work as amahs went into decline. They were replaced by Indonesian and Filipino foreign domestic workers who are still widely employed as live-in maids in Singapore, Malaysia and Hong Kong.

[1] For clarity and consistency, I have provided traditional characters for key terms and romanisation of these terms in Cantonese (jyutping) and Mandarin (pinyin) using the CC-Canto Dictionary. https://cantonese.org/#, visited 20 June 2025.

Fatma (ou Fathma)

Par Nassima Mekaoui-Chebout

Appellation qui s’inspire du prénom de la fille du prophète Fatima pour désigner toute travailleuse domestique colonisée et en particulier une femme de ménage indigénisée au Maghreb colonial à partir de l’entre-deux-guerres. Péjorative dans la bouche de certains employeurs, paternaliste (ou maternaliste) pour d’autres, cette dénomination générique issue de la déformation d’un prénom sacré est teintée du même mépris de classe sexiste que le diminutif de Concepción (« Conchita ») qui s’applique aux bonnes à tout faire espagnoles en France dans les années 1960-1970 à une nuance près : « Fatma » est significative du racisme patronal en situation coloniale tandis que « Conchita » l’est de la xénophobie du patronat sur le territoire hexagonal.

La « Fatma » n’existe pas…

Du point de vue de l’histoire des représentations, la belle « Fatma » est d’abord un type qui apparaît dans les cartes postales, les chansons ou encore le nom de scène d’une danseuse à la Belle Époque.

La « Fatma » devient ensuite un personnage associé à la domesticité féminine colonisée au Maghreb dans les années 1930. La femme de ménage employée au service de Mme Chalon à Alger dans Orientale 1930 de la romancière Lucienne Favre s’appellerait « Fathma ». Dans la satire inédite de l’écrivain Gabriel Germain Madame & sa Fathma jouée à Rabat en 1932, Aïcha qui est employée au service d’un couple de Français installés au Maroc depuis six mois est surnommée « Fathma » par ses employeurs. C’est une figure familière qui inspire l’empathie d’une frange du patronat et à défaut la sympathie de l’opinion publique. Mme Chalon, alter ego de Favre, est désarmée par la pauvreté de son employée qui subit la crise économique de 1929 alors que le centenaire de la colonisation est fêté en grande pompe. Les patrons anonymes d’Aïcha que Germain dépeint dans sa pièce se montrent condescendants affichant même un autoritarisme menaçant envers elle.

… les femmes colonisées, si

La représentation de la « Fatma » bascule progressivement quand des patronnes sont assassinées en Algérie dans les années 1930. La créature de fiction est toujours une travailleuse domestique maladroite, incompétente, exubérante et illettrée dans les caricatures dont elle fait l’objet. Pour accompagner un article de L’Afrique du Nord illustrée daté de 1931, le dessinateur Charles Brouty s’est plu à représenter la « Fathma » de son amie, Mme Trompette, en train d’épousseter avec un plumeau le portrait au pastel de sa patronne comme si c’était de la poussière (cf. image mise en avant pour cet article). Dans la rubrique « La semaine comique » du même hebdomadaire cette fois daté de 1934, le nommé Drack-Oub met en scène une autre « Fathma » mains en l’air devant sa patronne après avoir brisé des assiettes. Le malentendu causé par les dialogues de sourds entre employeuse et employée qui prêtait à rire dans la société coloniale est profond comme le suggèrent la criminalité des femmes colonisées et la criminalisation qui en découle.

L’Afrique du nord illustrée, 7 avril 1934

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Boy

Par Stéphanie Soubrier

Figures omniprésentes de la « bibliothèque coloniale » et acteurs essentiels des sociétés coloniales, les « boys » ont été recrutés dans tout l’empire français, des débuts de la conquête coloniale jusqu’aux indépendances. Le mot désigne des travailleurs domestiques masculins colonisés, situés en bas de la hiérarchie domestique du foyer.

Histoire d’un trompe-l’œil colonial

Vocable du lexique colonial français, le mot « boy » (diminutif de « houseboy ») a été emprunté à l’anglais. En 1889, l’écrivain et naturaliste britannique Edward Hamilton Aitken, en propose deux étymologies. Le mot serait dérivé de l’hindoustani bhai, qui signifie frère (mais Aitken s’empresse d’ajouter que l’attitude habituelle des Anglo-Indiens vis-à-vis de leurs domestiques rend cette hypothèse peu crédible), ou de bhoee, mot qui signifie « porteur » et qui présente des sonorités voisines de l’anglais « boy ». S’il connote l’enfance et la jeunesse, le terme est en réalité appliqué aussi bien à de très jeunes garçons qu’à des hommes d’âge mûr, le genre constituant l’un des principaux critères de définition d’un groupe professionnel qui se caractérise, en outre, par un statut de subordination marqué à l’égard de l’employeur. L’usage du terme « boy » par les colonisateurs pour désigner leurs domestiques colonisés vise sans doute autant à désamorcer le danger potentiel qu’ils incarnent, en raison de leur contact étroit et quotidien avec la population européenne (et notamment avec les femmes européennes), qu’à affirmer le statut hégémonique de la masculinité blanche, lorsqu’il est appliqué à des domestiques d’âge mûr qui sont ainsi comme dévirilisés et cantonnés à un statut de mineur perpétuel.

Pourquoi les Français ont-ils préféré adopter un terme anglais plutôt que d’utiliser le lexique français de la domesticité (notamment « valet ») ? La question demeure ouverte. On peut toutefois souligner la fréquence de ce type d’emprunts à l’anglais pour désigner des réalités coloniales (qu’on pense aux « clubs » ou aux « bungalows » qui fleurissent dans les colonies françaises), mais aussi dans le domaine de la domesticité. Ainsi, des travaux récents de sociologie ont montré que les grandes fortunes parisiennes préfèrent recruter des nannies plutôt que des « nourrices » ou des « nounous ». Au XIXe comme au XXIe siècle, ces stratégies de distinction sémantique reposent sur un ensemble de représentations qui associent l’Angleterre à la richesse et à la domesticité de luxe (elle-même étroitement liée à l’image de la famille royale et de l’aristocratie britannique). L’usage du mot « boy » en contexte français a aussi pour conséquence d’établir une distinction raciale très nette entre le personnel domestique européen (peu nombreux aux colonies) et la domesticité colonisée. En effet, les boys appartiennent tous à cette deuxième catégorie. Race, âge et genre se conjuguent donc dans l’emploi de ce vocable colonial.

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Nourrice

Par Clyde Plumauzille
 
Nourrice. Le mot évoque une figure presque évidente : celle d’une femme qui prend soin d’un enfant, qui le nourrit, l’élève, l’accompagne dans ses premiers instants. Une figure douce,  maternelle — et pourtant ambiguë. Car derrière cette évidence se joue tout un système de délégation, de travail, de rapports de pouvoir.
Issu du latin tardif nutricia (« qui nourrit, élève »), dérivé de nutrix, le terme désigne autant la mère allaitante que celle dont le rôle social est précisément d’allaiter les enfants des autres. C’est dire combien le mot est, dès l’origine, traversé d’un double statut : celui de la proximité affective et de la distance sociale.

Une figure ambivalente

La mise en nourrice — c’est-à-dire la délégation de l’allaitement, des soins et de l’éducation à une autre femme — est une pratique ancienne, attestée dès l’Antiquité dans les familles aristocratiques. Restée marginale jusqu’à la fin du Moyen Âge, elle connaît une expansion massive à l’époque moderne, portée par les transformations du travail féminin urbain, la pression démographique rurale et l’imitation des pratiques élitaires au point de devenir, au XIXe siècle, une “industrie”. Malgré son plébiscite, la nourrice incarne une figure profondément ambivalente : valorisée dans certains récits comme une seconde mère, elle est aussi soupçonnée d’être intéressée, négligente, voire dangereuse. Investie d’un rôle central dans la survie et le développement des nourrissons, elle reste pourtant reléguée dans les hiérarchies sociales et affectives. Cette ambivalence s’exprime dans les archives, dans les représentations (de la peinture à la carte postale), et dans les discours réformateurs comme médicaux.

Un métier de femme

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